گونه‌شناسى جنبش‌هاى اسلامى معاصر
مرادى مجيد

قسمت دوم

الغاى نظام خلافت

شكل‌گيرى جنبش پان‌تركيسم مصطفى كمال آتاتورك در تركيه از دو بعد سياسى و ايدوئولوژيك بر پيدايش جنبش اخوان المسلمين تاثير نهاد. البته اين به معناى ناديده گرفتن ديگر عوامل درونى و بيرون نيست. بعد سياسى حركت آتاتورك، الغاى نظام خلافت عثمانى بود. نهاد خلافت‌براى اكثريت مسلمانان، تجسم چارچوب سياسى تجربه تاريخى‌شان به شمار مى‌آمد. اين نهاد هر چند از زمان برپايى دولت اموى، روح خود را از دست داده و تبديل به «پادشاهى ستمگرانه‌» شده بود، اما شكلى از آن در قالب دولت عثمانى همچنان باقى مانده بود و به سبب مشروعيتى كه اين نهاد براى خاندان‌هاى حاكم فراهم مى‌آورد، اشتياق به ترميم و صيانت آن همچنان تداوم داشت. فقهاى اهل سنت در دوره كهولت عصبيت عربى، كوشيدند تا اصل خلافت را به عنصر عربى گره بزنند. وهابيان به بهانه عدم اقامه احكام شرع، مشروعيت دولت عثمانى را زير سؤال بردند و كوشيدند تا خلافتى عربى برپا كنند. به زودى همين خط از سوى مهدى سودانى در نيمه دوم قرن نوزدهم پيگرى شد. جالب است كه خواسته وهابيان در شبه جزيره عربستان و مهدى در سودان - كه برپايى خلافتى عربى بود - در آغاز قرن بيستم به طور جدى از سوى نيروهاى استعمارگر پى گرفته و بر اجراى آن اصرار ورزيده شد. ديپلماسى بريتانيا از سال ١٩١٢ به ترويج ايده انتقال مركز ثقل خلافت اسلامى به قلب جزيزة‌العرب پرداخت و بى ترديد، ايده خلافت عربى از انگيزه‌هاى اصلى گفت و گوى شريف حسين و مك ماهان در سال ١٩١٥ بوده است. فرانسه نيز به سهم خود همين اهتمام را داشت. وزارت مستعمرات فرانسه يادداشتى پيرامون «مسئله خلافت اسلامى‌» تهيه كرد كه در آن بر ضرورت نصب حاكمى عربى و برخاسته از قريش تاكيد مى‌كرد. در اين يادداشت دو تن براى در اختيار گرفتن چنين منصبى پيشنهاد شده بودند: سلطان مغرب يا امير مكه (شريف حسين) و بنا بر ملاحظات سياسى - جغرافيايى، فرانسه، شريف حسين را جهت‌برپايى خلافت عربى كه زمينه فروپاشى عثمانى بود، ترجيح داد.
استراتژى قدرت‌هاى بزرگ در دو دهه نخست قرن بيستم اولا بر انتقال مقر خلافت از تركيه به جزيرة العرب و ثانيا بر گماردن خليفه‌اى عربى - قريشى مبتنى بود; اما اين طرح از نظرگاه اين قدرت‌ها به معناى تشكيل دولتى عربى يگانه و برخوردار از استقلال و حاكميت نبود، بلكه مقدمه خلق و جعل واحدهاى سياسى عربى ديگر و ايجاد دولت‌هاى كوچك و بزرگ فراوان بود. يادداشت فرانسه هم تاكيد داشت كه «چنين نهادى مقدمه تحقق عملى طرحى اسلامى نيست كه هيچ گاه در تاريخ تحقق نيافته است. مصطفى كمال آتاتورك در سال ١٩٢٤ با اعلام الغاى نظام خلافت تمام تلاش‌هاى قدرت‌هاى اروپايى را در جهت از بين بردن اين خلافت و تاسيس دولت‌ها و تعيين مرزهاى جديد، به ثمر نشاند. اين اقدام نقطه عطفى سرنوشت‌ساز در شكل‌گيرى دوباره آگاهى اسلامى است. اقدام آتاتورك به الغاى خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:
يكى از سوى شوراى بزرگان علماى مصر و ديگرى پاسخ توجيح‌گرانه شيخ على عبدالرازق در كتاب معروفش الاسلام و اصول الحكم.
در بيانيه شوراى بزرگان علماى مصر در تاريخ ٢٥ مارس ١٩٢٤ چنين آمده است: ترك‌ها با جداسازى تمامى قدرت از خليفه و قرار دادن امير عبدالمجيد به عنوان خليفه معنوى صرف، بدعتى را پديد آورده‌اند كه مسلمانان تا پيش از آن نديده بودند و سپس بدعتى ديگر بدان افزودند كه الغاى مقام خلافت است.» ^(١)
ادامه اين بيانيه دعوت مسلمان است‌به «ضرورت انديشيدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پايه‌هاى آن بر قواعدى هماهنگ با احكام دين اسلام و نزديك به نظم و نظام اسلامى مقبول مردم‌» ^(٢) ، و اعلام اين كه «غوغا و آشوبى كه ترك‌ها با الغاى مقام خلافت پديد آوردند، جهان اسلام را به ناآرامى كشانده و اوضاع را به گونه‌اى در آورده كه مسلمانان نمى‌توانند نظر و راى قاطعى را در باب خلافت و خليفه شايسته شكل دهند، جز اين كه اوضاع آرام گيرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظرى غالب بروز يابد.» ^(٣)
در مقابل اين پاسخ علما كه انتظار فرصت مناسبى را براى طرح دوباره ايده خلافت مى‌كشيدند، پاسخ ديگرى عرضه شد كه وضع موجود - يعنى الغاى خلافت - را توجيه مى‌كرد. آن پاسخ در كتاب «الاسلام و اصول الحكم‌» نوشته على عبدالرازق نمود يافت كه يك سال پس از آن منتشر شد.
«انتشار كتاب الاسلام و اصول الحكم كه يك سال پس از الغاى نظام خلافت عثمانى صورت گرفت، موج هايى از اعتراض و انتقاد را كه تا آن زمان بى سابقه بود، برانگيخت. «عبدالرازق دو ادعا در اين كتاب مطرح كرده است: ادعاى نخست اين كه شريعت از نظام سياسى جدا است. و دوم اين كه نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هايى غير اسلامى‌اند. لازمه اين دو ادعا، اعتقاد به اين است كه بازگرداندن اسلام به دايره معنويات و بازگرداندن زندگى اجتماعى - سياسى پس از رهاندن آن دو از دست دين به دامن علوم تجربى، راه ترقى و پيشى جستن از ملت‌هايى ديگر در مسير پيشرفت است. اين همان چيزى است كه عبارت پايانى كتاب الاسلام و اصول الحكم مى‌گويد: «در دين هيچ چيزى وجود ندارد كه مسلمانان را از مسابقه با ملت‌هاى ديگر در علوم اجتماع و سياست و فروپاشاندن اين نظام كهنه (خلافت) اى كه خود را خوار و ذليل آن كرده‌اند، منع كند. در دين چيزى نيست كه مسلمانان را از پى افكندن قواعد ملك و نظام حكومتشان بر اساس تازه‌ترين فراورده‌هاى عقول بشرى و محكم‌ترين و بهترين الگوى اصول كومت‌به گواهى تجارب ملل، نهى كند.»
عبدالرازق ايده‌اش را در اين جمله خلاصه مى‌كند كه: دين اسلام از اين خلافتى كه مسلمانان مى‌شناسند و تجربه‌اش كرده‌اند، بيزار است و خلافت در هيچ يك از برنامه‌هاى دينى و قضاوت و ديگر امورش، از وظايف حكومت و مراكز دولت نيست و تمامى اين برنامه‌ها صرفا سياسى است و دين هيچ دخالتى در آنها ندارد. دين نه اينها را [به رسميت] مى‌شناسد و نه انكار مى‌كند. نه به آن امر مى‌كند و نه از آن نهى. دين اين امور را رها كرده تا ما در اين امور به حكم عقل و تجربه‌هاى ملت‌ها و قواعد سياسى رجوع كنيم . «چنان كه در تدبير ارتش اسلامى و آبادانى شهرها و مرزها و نظام ديوانى نيز دين، كاره‌اى نيست و در اين امور به عقل و تجربه و يا به قواعد جنگ يا هندسه و مبانى و نظرهاى كارشناسان رجوع مى‌شود.» ^(٤)
به اجمال بايد يادآور شد كه گذشته از آن كه تاريخ اسلام گوياى وضعيت فكرى و سياسى و عملى‌اى مغاير با نظريه على عبدالرازق است، وجود بسيارى از قواعد و احكام در شريعت اسلام مانند جهاد و زكات و غنايم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را كه همگى با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجراى آنها جز در سايه قدرت و دولت امكان‌پذير نيست، نمى‌توان ناديده گرفت. آنچه در اين جا موردنظر است، تاثير واكنش على عبدالرازق به حادثه الغاى نظام خلافت‌بر پيدايش جنبش‌هاى اسلامى معاصر است.
بعد ايدئولوژيك حركت آتاتورك مبنا قرار دادن سكولاريسم يا لايسيزم بود. كمال آتاتورك به ايده دولت جديد گردن نهاده بود، اما نه به طور كامل; زيرا به هر دو مبناى دولت جديد كه يكى دموكراسى و ديگرى سكولاريسم است، وفادار نبود. وى اولى (دموكراسى) را ناديده گرفت و دومى (سكولاريسم) را در شكلى كه حتى در غرب سابقه نداشت، به گونه‌اى افراطى مبناى عمل قرار داد. روى كار آمدن حكومتى لائيك و ضد دموكراسى در پيدايش جنبش اخوان‌المسلمين كه بزرگ‌ترين جنبش اسلامى معاصر و مخالف هر گونه رويكرد لائيك بوده، سهم داشته است. در خلال مشاجره لفظى بين مصطفى نحاس نخست وزير مصر و حسن‌البنا كه در سال ١٩٣٦م روى داد، مخالفت اخوان‌المسلمين با رويكردهاى لائيك و سكولار آشكار است. مصطفى نحاس در مصاحبه با خبرگزارى آناتولى تركيه شگفتى و تحسين خويش را از الگوى آتاتوركى چنين بيان كرد: «دوست دارم پيش از هر چيز بدون هيچ ملاحظه‌اى اعجاب خويش را از كمال آتاتورك ابراز كنم; از كسى كه با نبوغ خويش تركيه جديد را سامان داد و سزاوار است دنيا اين تركيه را تركيه آتاتورك بنامد. او دولتى جوان و سرشار از سرزندگى و نشاط را پديد آورد و عنصرى را پرورد كه در معادلات اروپايى حساب ويژه‌اى برايش باز شده است. من نه تنها از نبوغ نظامى او كه از نبوغ ناب او و درك او از مفهوم دولت جديد كه تنها الگوى زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم مى‌آيد». ^(٥) پاسخ حسن البنا به اين سخن صريح و كوبنده بود. وى تاكيد كرد كه «موضع حكومت تركيه جديد نسبت‌به اسلام و احكام و آموزه‌ها و قوانين آن، در جهان معروف است و هيچ ابهامى در آن وجود ندارد; زيرا اين حكومت نظام خلافت را به جمهورى تبديل و قانون اسلامى را حذف كرد و به جاى آن قانون اساسى سوئيس را مبناى خود قرار داد و اين كار با سخن خدا مخالف است كه فرمود: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون (آنان كه براساس آنچه خدا نازل كرده، حكم نكنند، از كافران هستند). اين حكومت در قانون اساسى خود تصريح كرده كه حكومتى غير دينى است و به مقتضاى اين آموزه‌ها اجازه مى‌دهد زن مسلمان با مرد غيرمسلمان ازدواج كند و زن برابر مرد ارث ببرد و اين نيز مخالف سخن خدا است كه «للذكر مثل حظ الانثيين‌» (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه‌اى از مواضع دولت تركيه نسبت‌به اسلام است.» ^(٦)
بارى مسئله‌اى به نام جنبش‌هاى اسلامى معاصر، امروزه حجم وسيعى از فضاى سياسى و اجتماعى و فرهنگى جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترك غالب نظام‌هاى سياسى در جهان اسلام تبديل شده است. تلاش‌هاى فراوانى براى ارائه الگوى شناخت اين جنبش‌ها و مطالعه شرايط و عوامل و انگيزه‌هاى شكل‌گيرى آن‌ها انجام شده است، كه ما در اين جا به برخى از برجسته‌ترين رهيافت‌ها در تحليل اين جنبش‌ها اشاره مى‌كنيم.

رهيافت‌هاى اجتماعى - سياسى

يكى از عمده‌ترين رهيافت‌ها در تحليل شرايط و علل پيدايى جنبش‌هاى اسلامى معاصر، رهيافت اجتماعى - سياسى است. دكتر هراير دكمجيان در كتاب جنبش‌هاى اسلامى در جهان عرب، ابتدا شرايطى را كه عموما منجر به ظهور جماعت‌هاى بنيادگراى اسلامى مى‌شود، معين كرده، سپس عوامل شكل‌گيرى آنها را بيان مى‌كند. وى مى‌گويد: «براى هر گونه بررسى جامع بنيادگرايى اسلامى معاصر، بايد در مورد ريشه‌هاى روانى، معنوى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى آن و محيطى كه بسترگاه عقايد و اعمال بنيادگرايانه است، تحقيق به عمل آورد. يك الگوى تجربى تاريخى در اين مورد، رابطه على و معلولى ميان بحران‌هاى اجتماعى و ظهور جنبش‌هاى مذهبى انقلابى و يا تجديد حيات‌طلبانه است كه خواستار از بين بردن نظم رسمى موجود و ساختن جامعه‌اى نوين برپايه برنامه ايدئولوژيك ويژه خود هستند. در نتيجه، ايدئولوژى اين جنبش‌ها هم جامع و هم غيرقابل انعطاف و منعكس كننده پاسخ‌ها و عكس العمل‌هاى رهبران فرهمند در قبال شرايط بحرانى است.» وى دو شرط را براى قدرت‌يابى معنوى و اجتماعى و سياسى بنيادگرايان اسلامى ذكر مى‌كند: اول، ظهور يك رهبر فرهمند و ديگرى جامعه‌اى گرفتار آشفتگى عميق.
دكمجيان از محيط عربى - اسلامى با عنوان محيط بحران ياد مى‌كند و معتقد است كه جهان اسلام، بيش از دو قرن شاهد بحران اجتماعى - فرهنگى، اقتصادى و از همه مهم‌تر روحى بوده است. نقطه اوج اين بحران، سربرآوردن ايدئولوژى پان‌تركيسم در ميان نهضت ترك‌هاى جوان و در پيش گرفتن سياست تركى‌سازى بود كه هويت جمعى عرب‌ها را تهديد مى‌كرد. بيگانگى عرب‌هاى مسلمان با ترك‌ها در كنار نفوذ اروپا به گسترش ناسيوناليسم عرب، كمك كرد. با از هم پاشيدگى خلافت عثمانى، نخبگان ناسيوناليست عرب، خود را در برابر دو وظيفه ديدند: اول رهايى از كنترل اروپا و كسب استقلال، و دوم ارائه يك برنامه ايدئولوژيك براى استقرار حكومت قانونى. با برآورده شدن اين دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد. مشكلات اقتصادى و اجتماعى عميق‌تر گشت و اين خود چنان كه ماركس و ماكس‌وبر و دوكهايم گفته‌اند، بر پاى‌بندى‌هاى دينى افزود. اين بحران از نظر دكمجيان شش ويژگى دارد:
١. بحران هويت. جهان اسلام شاهد چالش گروهى از قوميت‌ها (عرب، ترك و فارس) در سطح هويت‌بوده است. جهان عرب نيز شاهد پراكندگى در سطح هويت‌بود كه جمال عبدالناصر يكپارچگى هويتى را بدان بازگرداند; ولى با شكست‌سال ١٩٦٧ و مرگ عبدالناصر در سال ١٩٧٠م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامى‌هايى شد كه زمينه ظهور بنيادگرايان را از دهه هفتاد فراهم آورد.
٢. بحران مشروعيت. اين بحران، خود زاييده بحران هويت است; هر چند ماهيتى متفاوت دارد. در نتيجه شكست نخبگان حاكم در حوزه‌هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى، مشروعيت آنان و نهادهاى حاكم به سرعت از بين رفت.
٣. فساد و سركوب در حكومت نخبگان. اين وضع نيز نخبگان را به استفاده بيشتر از ابزارهاى سركوب براى مهار مخالفان و تداوم فساد وا مى‌داشت.
٤. تضاد طبقاتى. فساد حكومت‌ها منجر به توزيع ناعادلانه ثروت و افزايش آشكار تفاوت و شكاف بين طبقات اجتماعى شد. شكاف وسيع ميان غنى و فقير يكى از مهم‌ترين جنبه‌هاى سياسى محيط بحران عربى است.
٥. ضعف نظامى. در نتيجه، تداوم شكست‌هاى نظامى پيش آمد. به استثناى الجزاير، هيچ كشور ديگر عربى در وهله اول از راه نظامى به استقلال نرسيد. شكست پى‌درپى عرب‌ها از اسراييل كه اوج آن در ١٩٦٧ بود، احساس عميق ترس، ناامنى و خطر را ميان عرب‌ها و مسلمانان ايجاد كرد.
٦. نوسازى و بحران فرهنگى. سياست نخبگان حاكم كه در رؤياى نوسازى خود غرق بودند، به وقوع درگيرى بين سنت‌گرايان و تجددگرايان انجاميد; زيرا سنت‌گرايان از غرب تنها فن‌آورى آن را مى‌خواستند و ارزش‌هاى غربى را رد مى‌كردند. اين رويارويى منجر به ايجاد شكافى بين حاكمان و مردم شد. در مقابل تجددگرايان متمايل به تقليد كامل از تئورى و عملى غرب بودند، ولى آنان نيز از ترسيم ايدئولوژى‌اى كه بتواند خلا را پركند، عاجز بودند. ^(٧)
وى پيدايش جنبش‌هاى اسلامى را پاسخ‌هايى بنيادگرايانه به بحران‌هاى ياد شده مى‌داند و معتقد است كه بنيادگرايى مذهبى - سياسى به عنوان واكنشى در برابر بحران اجتماعى، به طرق زير خود را نشان مى‌دهد.
الف. رهبرى فرهمند (كاريز ماتيك) متعهد به تغيير و تحول معنوى و يا انقلابى جامعه.
ب. وجود يك ايدئولوژى معتقد به ظهور مجدد يك منجى (مهدى - مسيح) و دربردارنده راهى براى نجات ارزش‌ها، عقايد و اعمال كهن و اصيلى كه براى شكل دادن به نظم بنيادگرايانه نو ضرورى است.
ج. شخصيت‌بنيادگرا، كه تحت تاثير محيط بحران و نفوذهاى متقابل ايدئولوژى بنيادگرايانه شكل گرفته است.
د. گروه‌ها و طبقات اجتماعى مستعد پاسخگويى به درخواست‌بنيادگرايانه از طريق جهت‌گيرى‌هاى روانى - فرهنگى و مواضع خاص اجتماعى اقتصادى خود در جامعه و نظم اقتصادى جهان.
ه. گروه‌ها و جنبش‌هاى بنيادگراى تحت رهبرى شخصيت‌هاى فرهمند كه نمونه‌هاى رفتارى - از التهاب و شور معنوى گرفته تا فعاليت انقلابى - از خود جلوه‌گر مى‌سازند. ^(٨)
رهيافت اجتماعى - سياسى ديگرى كه قابل توجه است، به وسيله حسن حنفى ارائه شده است.
حسن حنفى عواملى را براى ظهور جنبش‌هاى سياسى اسلامى برمى‌شمارد. وى يكى از عوامل و انگيزه‌هاى ظهور اين جنبش‌ها را مقايسه وضع كنونى با وضع سابق جوامع اسلامى مى‌داند. از نظر وى مقايسه گذشته پربار و تمدن شكوفا و مجد و آثار و فتوحات و پيروزى‌هاى گذشته اسلام، با عقب‌ماندگى و شكست‌هاى كنونى جهان اسلام و تباهى استعدادهاى آن در زير فشار نظام‌هاى اقتدارگراى مبتنى بر سركوب و طغيان، و در نظر گرفتن پيشرفت جوامعى كه پيش‌تر از مسلمانان دانش مى‌آموختند و اكنون كار برعكس شده است، سبب پيوستن اعضاى جماعت‌هاى اسلامى به هر دعوتى مى‌شود كه با هدف بازگشت‌به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت‌سرگذاشتن وقايع زمانه و پايان دادن به عصر فروپاشى و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مكانت اصلى خود، به راه مى‌افتد. وى در ادامه شدت‌يابى جنبش‌هاى اسلامى را با افزايش بحران‌ها و شكست‌ها مرتبط مى‌بيند و معتقد است كه اين وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان يگانه عنصر نجات‌بخش شدت مى‌دهد. حنفى بر آن است كه هم جنبش‌هاى تندرو (راديكال) اسلامى و هم جنبش‌هاى اصلاحى و معتدل اسلامى با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.
جنبش‌هاى اصلاحى‌اى كه به وسيله سيد جمال الدين اسدآبادى آغاز شده بود، جنبشى عقل‌گرا و خواهان استفاده از شيوه‌هاى جديدنوسازى و پيشرفت و علم و صنعت و خواهان برپايى نظام‌هاى سياسى مبتنى بر آزادى و دموكراسى در قالب حكومت‌هاى پارلمانى و مشروطه و يا پادشاهى‌هاى مقيد و محدود بودند; البته اگر امكان برپايى نظام جمهورى نبود. اين جنبش با جسارت شديد با استعمارگران و متجاوزان خارجى رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب‌ماندگى و طغيان درون جوامع اسلامى برآمد. سيد جمال، ايده جامعه اسلامى را مطرح كرد كه هدف آن يكپارچه‌سازى امت اسلامى در موجوديتى واحد بود. اما اين جنبش فراگير، پس از سيدجمال به وسيله برجسته‌ترين شاگرد مكتب او يعنى شيخ محمد عبده به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده انقلاب فراگير سياسى دست كشيد و حتى بر هرچه سياست است، لعنت فرستاد. وى از ثمربخشيدن تلاش‌ها براى ايجاد دگرگونى سياسى در يك نسل، نااميد شده، تمايل به حركتى در مسيرى طولانى پيدا كرد كه چندين نسل را در برمى‌گرفت. راهى كه او انتخاب كرده بود، راه ايجاد اصلاحات آموزشى و تربيتى و دگرگون ساختن نظام آموزشى موروثى بود. وى از ايده يكپارچگى و وحدت امت اسلامى دست كشيد و به وطن‌گرايى محدود به مرزهاى سياسى روى آورد. در انقلاب عرابى پاشا، شركت و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه كرد و سپس از در دوستى با آن درآمد. با توفيق پاشا مبارزه كرد و سپس آشتى كرد. در مسئله عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب نيمى از عبده روشنگر و روشن انديش و نيم ديگرى محافظه كار و سلفى بود.
اين جنبش اصلاحى كه در عبده به نيمى تقليل يافته بود، بار ديگر به دست‌سيد محمد رشيد رضا كه آن را به سلفى‌گرى آشكار تبديل كرد، بار ديگر به نصف فرو كاسته شد. رشيد رضا پس از آن كه عمرى را در اصلاح‌گرى و نوانديشى و ترقى خواهى گذرانده بود، خود را از تاثير طلايه‌دارانى چون طنطاوى و سيدجمال و حتى عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مى‌رسانيد. وى به جاى ميل به شيوه‌هاى مدنيت نو و همگامى با تحولات زمانه، فروبستگى و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاى دفاع از استقلال ملى ملت‌ها و در واكنش به حركت‌هاى لائيك در تركيه، از ايده خلافت - البته پس از اصلاح نظام آن - دفاع كرد. يكى از عمده‌ترين عواملى كه در تغيير نگرش و رفتار رشيد رضا تاثير نهاد، الغاى خلافت عثمانى بود. وى بدون توجه به عوامل و اسباب داخلى فروپاشى عثمانى، آن را بيش‌تر محصول توطئه‌اى خارجى جهت تضعيف جهان اسلام تلقى كرد. نشريه عروة‌الوثقى كه در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب‌ماندگى مى‌جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد كه مجله‌اى فرهنگى و عمومى و فرارى از سياست و مشغول به علم و معرفت‌بود. در چنين شرايطى بود كه حسن البنا شاگرد رشيد رضا - در دارالعلوم در سال ١٩٣٥م ظهور يافت تا براى احياى دوباره المنار در سال ١٩٣٦ تلاش كند. وى با برگرفتن سلفى‌گرى كوشيد تا آن را به حماسه و فعاليت و نگاه فراگير و استعمارستيز سيدجمال بازگرداند. وى كوشيد تا با تحقق بخشيدن به هدف سيدجمال در بسيج توده‌هاى مسلمان، نقيصه‌هاى جنبش سيدجمال را تكميل كند. از اين رو جنبش (اخوان المسلمين) - يعنى بزرگ‌ترين جنبش اسلامى معاصر - را كه ديگر جماعت‌هاى اسلامى بدون آگاهى كافى به منابع و خاستگاه‌هايش از دل آن بيرون آمدند، به راه انداخت. جنبش اصلاحى معاصر پس از آن كه چندين بار به نصف كاهش يافت، در اين جماعت تجسم يافت. ^(٩)
عامل ديگرى كه حسن حنفى براى ظهور و يا تداوم جنبش‌هاى اسلامى معاصر بر مى‌شمرد، شكست الگوها و ايدئولوژى‌هاى نوسازانه رقيب، مانند ليبراليسم و سوسياليسم عربى و كمونيسم است و مى‌گويد: «ليبراليسم با غرب كنار آمد و به يارى آن شتافت و در خلال اين همكارى، فئوداليسم شكل گرفت و سرمايه‌دارى شكوفا شد. نتيجه سوسياليسم عربى نيز اشغال بخش‌هاى بيشترى از زمين‌ها [به وسيله اسراييل] و شكل‌گيرى طبقه جديد و افزايش شكنجه زندانيان [اسلام‌گرا] و سركوب حركت‌هاى اسلامى و از بين بردن آزادى‌ها و حاكميت فساد بود. اما ماركسيسم كه اساسا هيچ ريشه‌اى در تاريخ امت اسلام نداشت و هواخواه بيگانه بود، جايى در دل مردم مسلمان نيافت. در چنين شرايطى، الگويى جز الگوى جنبش‌هاى اسلامى باقى نماند كه از احساسات و عواطف مردمى و زمينه‌اى تاريخى و امكانات ترتيبى و اخلاقى و قدرت سازمان‌دهى و مقاومت و اهداف عالى برخوردار بوده باشد. در نتيجه جماعت‌هاى اسلامى به عنوان بديل احتمالى نظام‌هاى حكومتى سابق - و با درصد احتمالى بيش از ليبراليسم و سوسياليسم و ماركسيسم - ظهور يافتند و وضع به گونه‌اى شد كه توده‌ها از خود مى‌پرسيدند حال كه همه چيز را تجربه كرده‌ايم، چرا اين بار اسلام را تجربه نكنيم؟» ^(١٠)
از نظر حسن حنفى، پيروزى انقلاب اسلامى ايران اثرى غير مستقيم بر خودباورى جنبش‌هاى اسلامى داشت: «اين جنبش‌ها، انقلاب اسلامى ايران را ارج نهادند و تصوير امام خمينى را بر روى جلد مجلات خود چاپ كردند و به رغم محدوديت افق جماعت‌هاى اسلامى كه اختلاف عقيدتى بين شيعه و سنى را مانع هم‌پيمانى انقلابى مى‌دانستند، اما سبك انقلاب اسلامى ايران كه با همكارى مردم و ارتش به پيروزى رسيد، يكى از الگوهاى انقلاب اسلامى در مصر بود كه بعدها به راه افتاد.» ^(١١)
عبدالله فهد النفيسى به برخى عوامل ظهور و رشد جنبش‌هاى اسلامى و جريان‌هاى اسلامى اشاره مى‌كند كه از آن جمله است: غربى‌سازى و سكولارسازى بى‌رويه جوامع اسلامى، پديده شهرنشينى، شكست‌هاى نظامى و احياى مجدد دين. يكى از عوامل اوج‌گيرى جريان‌هاى اسلام‌گرا و تداوم برخوردهاى آنها با نظام‌هاى سياسى، روند شتاب‌زده غربى‌سازى و سكولارسازى جوامع اسلامى و عربى است. درست است كه دستيابى غرب به پيشرفت‌هاى شگرفى در عرصه دانش و فن‌آورى، ديگران و از جمله مسلمانان را به پيمودن راه غرب تشويق كرد، اما بسيارى از نخبگان در جهان اسلام، دركى سطحى و ساده‌انگارانه از سازوكار پيشرفت غربى داشتند و چنين وانمود مى‌كردند كه پيمودن راه غرب در رسيدن به ترقى در عرصه صنعت و فن‌آورى، جز با دست كشيدن از فرهنگ خود ميسر نيست. از اين رو به دارايى‌هايى فرهنگى و ميراث تاريخى و سنت‌هاى بومى خويش به چشم تحقير مى‌نگريستند. اين دسته از نخبگان خواهان تسرى غربى‌سازى و سكولارسازى به همه حوزه‌هاى آموزش و پرورش، انديشه، ارزش‌ها و سياست‌هاى عمومى بودند; به گونه‌اى كه نظامى مغاير با نظام فرهنگى و ارزشى اسلام پديد آيد.
شكست‌هاى نظامى و سازش‌هاى سياسى رژيم‌هاى اسلامى، عامل ديگرى است كه نفيسى اوج‌گيرى جريان‌هاى اسلامى را معلول آن مى‌داند. از نظر وى شكست‌سهمگين عرب‌ها از اسرائيل در سال ١٩٦٧ م در حقيقت‌شكست الگوى «ناسيوناليسم عربى‌» بود كه در شخصيت «جمال عبدالناصر» و نظام سياسى تحت رهبرى او نمود يافته بود. اين شكست‌خلا عميقى را به دنبال داشت كه گويا جز جريان‌هاى اسلام‌گرا كه در اوايل دهه هفتاد ميلادى تاب و توان و تحرك بى‌نظيرى داشتند، هيچ جريان ديگرى قدرت پركردن آن را نداشت. يكى ديگر از عوامل و اسباب ترك جريان‌هاى اسلام‌گرا روند مهاجرت گسترده روستاييان به شهرها است كه غالبا هم زمان با توسعه شتاب‌زده و نوسازى سرگردان و بى‌برنامه كشورهاى اسلامى اتفاق افتاد. روشن بود كه شهرها توان پذيرش اين حجم وسيع از مهاجرت‌ها را نداشتند. پديده مهاجرت از روستاها به شهرها، در كشورهاى‌جهان سومى غالبا پديده حاشيه‌نشينى و فقر و بيكارى را در پى داشته است. عامل ديگرى كه به نظر نفيسى از عوامل عمومى پيدايش جريان‌هاى سياسى اسلامى است، پديده احياى دينى است. وى مى‌گويد: مشاهده مى‌كنيم كه جهان ما در وضعيت احياى معنويت و ديانت‌به سر مى‌برد. حتى رييس جمهوران ايالات متحده - ريگان و بوش - از عنصر دين به عنوان يكى از پايه‌هاى برنامه‌هاى تبليغاتى خود بهره بردند. نقش واتيكان در افريقا و آسيا و امريكاى لاتين فزونى گرفته است. از نقش‌هاى مهمى كه احزاب مسيحى (دموكراتيك و سوسياليست) در اروپا ايفا مى‌كنند، نمى‌توان غافل بود. با بررسى اوضاع داخلى اسراييل نيز مى‌توان رشد و برجستگى حركت‌هاى دينى [متعصب] - مانند شاس و حاميان شرقى تورات و... را مشاهده كرد. ^(١٢)
«ادامه دارد»

پى‌نوشت‌ها:

١. وجيه كوثرانى، رشيد رضا و الدولة العثمانية و مسالة الخلافة، مجله الوحدة، ١٩٨٨ م، ص ١٣٥ - ١٣٤.
٢. همان، ص ١٣٥.
٣. همان.
٤. فهمى جدعان، اسس التقدم عند مفكرى الاسلام، قاهره، دار سينا للنشر، ١٩٨٨، ص ٣٤٧.
٥. حسن البنا، مذاكرات الدعوة و الداعية، المكتب الاسلامى، چاپ پنجم، ١٩٨٣، ص ٢٧.
٦. همان، ص ٢١٨ - ٢١٧.
٧. براى توضيح بيشتر ر. ك هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبش‌هاى اسلامى معاصر در جهان عرب، ترجمه دكتر حميد احمدى، تهران، كيهان، ١٣٧٧ ، ص ٦٩ - ٥٦. و محمد ضريف، الحركة الاسلامية، النشاة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، ١٩٩٩، ص ٢٧ - ٢٥.
٨. اسلام در انقلاب، منبع پيشين، ص ٢٨ - ٢٦.
٩. حسن حنفى، الاصولية الاسلامية، قاهره، مكتبة مدبولى، ص ٢٢ - ٢٠.
١٠. حسن حنفى، الحركات الدينية‌المعاصرة، قاهره، مكتبة مدبولى، بى تا، ص ٣٣٣ - ٣٣٢.
١١. همان، ص ٣٣٤ - ٣٣٣.
١٢. براى توضيح بيشتر ر. ك. الحركات اسلامية و الديمقراطية، دراسة فى‌الفكر و الممارسة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربى، ١٩٩٩، مقاله الفكر الحركى الاسلامية، ص ١٨٩ - ١٨٧.